论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子/话语行动译丛 下载 pdf 2025 网盘 epub 在线 mobi 免费

　　瓦尔特·本雅明是德国思想家，1940年自杀，被誉为欧洲后一位知识分子。他罕见地将才华和渊博结合起来，不是依据学科分类来安置主题，而是根据好奇心和自我根源来提炼学术兴趣。因此，本雅明的研究只是在特有禀赋这一点上才能找到焦点和统一性。本书的作者阿多诺、德里达、哈贝马斯、保罗·德曼等，都是重要的欧美知识分子，他们从各个角度对本雅明进行了解读。本雅明的众多主题－寓言、语言、现代性、犹太神学等－在这些解读中呈现了复杂而多样地面孔。全书分为四大部分，部分，语言论与翻译论，收录了德里达等人的四篇文章；第二部分，知识论与经验论，收录了阿多诺等人五篇文章；第三部分，历史哲学与文化批判，收录了蒂森等人的六篇文章；第四部分，神学与马克思主义，收录了哈贝马斯等人的三篇文章。

序言：本雅明的关怀

语言论与翻译论

土星视角与差异问题：对瓦尔特·本雅明的语言论的思考

一个马克思主义者的“创世纪”

巴别塔

“结论”：瓦尔特·本雅明的“翻译者的任务”

知识论与经验论

本雅明《文集》导言

世俗启迪的基本原理

光晕以及自然的生态美学

《拱廊计划》中的经验与唯物主义

深海采珠人

历史哲学与文化批判

19世纪历史哲学的寓言

瓦尔特·本雅明和他的天使

“格格不入”：瓦尔特·本雅明《历史哲学论纲》中辩证的文化概念

打破万花筒

批判

文化作为法西斯统治的邦凶：本雅明对法西斯主义症候的诊断

资本主义现代精神批判

神学与马克思主义

历史唯物主义还是政治弥赛亚主义？

——阐释《关于历史概念》的论点

马尔库塞与本雅明

瓦尔特·本雅明：提高觉悟抑或拯救性

批判

后记

雅克·德里达（J.Jacques　Derrida，1930年～2004年）是20世纪下半期重要的法国思想家之一，法国哲学家、结构主义的代表。生于阿尔及利亚。19岁时回法国就学，1956年～1957年在美国哈佛大学深造。60年代成为《泰凯尔》杂志的核心人物。60年代末与该杂志分裂。后一直在巴黎

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　　巴别：今天我们视其为专有名词。但这个专有名词指什么？指谁？有时，它指一个叙事文本，讲述一个故事（神话的，象征的，寓言的；这对眼下无关宏旨），在这个故事中，已不再是叙事名称的专有名词给一座塔和一座城命名，这座塔和这座城从一个事件得名，在这个事件中，耶和华“宣布他的名”。现在，这个专有名词至少已经在三个时间对三个不同事物命名，而且，它的全部意义在于，作为一个专有名词，它起到了一个普通名词的作用。这个故事主要讲述了语言混乱的起源，习语不可科约的多元性，翻译的必要性和不可能性，作为不可能性的必要性。现在，一般情况下，人们并不注意这样的事实：我们正是在翻译中读到这个故事的。而在这种翻译中，专有名词保留了它的独特命运，因为它在表面上并未被译成专有名词。现在，这样一个专有名词永远是不可译的，这个事实使人得出结论，严格说来它并不属于语言，不像其他词语那样属于语言系统，不管是被翻译的还是在翻译的。然而，“巴别”，作为一种独特言语的一个事件，也具有一种普通意义，一种概念的普遍性，它的出现是为了构成一个“文本”。它作为一个双关语或混乱的联想，这都无关紧要：重要的是，在一种语言中可以把“巴别”解作“变乱”。而从那时起，正如巴别同时既是专有名词又是普通名词一样，混乱也成为专有名词和普通名词了，一个成为另一个的同音异义词，也是同义词，但不是等价的，因为混淆二者的价值并不是什么问题。对翻译者来说，没有满意的解决办法。依靠同位语和大写（“Over which he proclaims his name：Babel，Confusion”）并不是把一种语言译成另一种语言。它评论、解释、复述，但不翻译。它充其量近似地繁殖，把含混的意思分成两个词，“混乱”聚集了潜在意义，它的全部潜在意义，它的内在翻译（internal translation），如果可以那样说的话。这种内在翻译用所谓的原文语言谴词造句。原叙事的语言中固存一种翻译，一种转移，它即刻（混乱地）传达了那个专有名词的相同语义，而这是这个专有名词作为纯粹专有名词本身所不会有的语义。事实上，这种语言内（intralinguistic）的翻译迅速运作；它甚至不是严格意义上的一种运作。然而，使用《创世记》的语言的人应该注意到专有名词抹去相同概念的效果[如Pierre（皮埃尔）中的pierre（石头），而这是两种异质的价值或功能]。因此。人们禁不住要说，首先，正当意义上的专有名词并不合法地属于那种语言；它不属于那里，尽管而且由于它的招呼才使那种语言成为可能（没有专有名词的招呼的语言是什么语言呢？）；因此，它只能通过让人在语言内翻译自身才能把自身刻写在语言中，换言之，让别人用相同的语义表达阐释自身：从这一时刻起，它就不再是专有名词了。名词pierre属于法国语言，在译成一门外语时原则上应该传达它的意思。而Pierre却不然，它在法国语言中的归属尚不确定，无论如何与pierre不是同一种情况。在这个意义上，“皮埃尔”（英文为Peter）就不是Pierre的翻译，就像Londre不是London的翻译一样。其次，以《创世记》的语言为所谓母语的人的确可以把巴别解作“变乱”；在这种情况下，那个人对专有名词的翻译是一种混淆的翻译，不需要另一个词就传达了相同的意思。就仿佛那里有两个词，两个同音异义词，其中一个具有专有名词的价值，另一个具有普通名词的价值：在二者之间，存在着一种可以进行多样评价的翻译。它是否属于雅各布森所说的那种语言内翻译或重新措辞？我不这样认为：“重新措辞”涉及普通名词与普通句子之间的变化关系。《论翻译》（1959）一文区别了三种翻译形式。语言内翻译（intralingual translation）用同一种语言的一些符号阐释另一些语言符号。这显然假定必须懂得如何有力地断定一种语言的统一性和同一性，其各种极限的可判断形式。然后是雅各布森所利落地称之为翻译“正身”的东西，即语言间翻译（interlingual translation），它通过另一种语言阐释语言符号——其前提条件与语言内翻译的前提条件相同。后是符号间翻译或变形（transmutation），它用非语言符号系统阐释语言符号。对于两种非“正身”的翻译形式，雅各布森建议用定义性的同不需要另一个词就传达了相同的意思。就仿佛那里有两个词，两个同音异义词，其中一个具有专有名词的价值，另一个具有普通名词的价值：在二者之间，存在着一种可以进行多样评价的翻译。它是否属于雅各布森所说的那种语言内翻译或重新措辞？我不这样认为：“重新措辞”涉及普通名词与普通句子之间的变化关系。《论翻译》（1959）一文区别了三种翻译形式。语言内翻译（intralingual translation）用同一种语言的一些符号阐释另一些语言符号。这显然假定必须懂得如何有力地断定一种语言的统一性和同一性，其各种极限的可判断形式。然后是雅各布森所利落地称之为翻译“正身”的东西，即语言间翻译（interlingual translation），它通过另一种语言阐释语言符号——其前提条件与语言内翻译的前提条件相同。后是符号间翻译或变形（transmutation），它用非语言符号系统阐释语言符号。对于两种非“正身”的翻译形式，雅各布森建议用定义性的同义语和另一个词。即是说，他用另一个词翻译了种：语言内翻译或“重新措辞”。第三个也同样：符号间翻译或变形。在这两个例子中，“翻译”的翻译是一种定义性阐释。但就翻译“正身”，即普通意义上的翻译，语言间和后巴别式翻译而言，雅各布森并没有翻译；他重复了同一个词：“语言间翻译或翻译正身”。他假定没有必要翻译它，谁都明白它的意思，因为每个人都有这种翻译的经验，每一个人都应该知道语言是什么，一种语言与另一种语言的关系，特别是语言的同一性或差异性。如果存有巴别塔未曾破坏掉的一种透明性，那么，这就是对语言的多元性和“翻译”一词的“正当”意义的经验。就“翻译”一词的关系而言，当指翻译“正身”时，简言之，与隐喻一样，与正常翻译的曲折变化一样，它的其他用法将处于语言内的和不充分的翻译的位置。因此就有了正当意义上的一种翻译和比喻意义上的一种翻译。而为了在一种语言内把一个译成另一个，或把一种语言译成另一种语言，进行比喻意义上的或正当意义上的翻译，就必须进入一个过程，很快看到这种令人安心的三分法是有问题的。很快在发出“巴别”这个词的音的时候，我们感到不可能决定这个名称是否正当地简单地属于一种语言。重要的是，这种不确定性在一场争取名分的斗争中发挥了作用，这场斗争是在追溯谱系渊源时进行的。为了“给自己命名”，同时建立一种普遍语言和一个独特谱系，闪族人想要把理性带给世界，而这种理性既意味着殖民暴力（因为他们可能会因此普及他们的习语），同时又意味着人类群体宁静的透明性。相反，当上帝强加他的名和反对他的名时，他打破了理性的透明性，但也干扰了殖民暴力或语言帝国主义。他决定了它们要被翻译的命运，他让它们屈从于一种必要而又不可能的翻译法则。他以可译而又不可译的名一下子传达了一个普谝理件（这个理性熔不再屈从千特殊民族的统治）。但同时又限制了它的普遍性：被禁止的透明性，不可能的单声部。翻译成了法则、职责和债务，但却是不再能卸掉的债务。巴别的名称标志着这种无力偿还的债务：它翻译，但不翻译自身，属于但又不委身于一种语言，使自身向自身拖欠一种无力偿还的债务，就像拖欠别人的债务一样。这就是巴别式的语言表现。

　　这个独特的例子，既是原型的又是寓言的例子，可以用来介绍全部所谓翻译的理论问题。但是，任何理论化，仅就它产生于语言内部而言，都不能控制巴别式的语言表现。正因为如此，我在此才不用理论模式，而试图用我自己的方式翻译另一篇论述翻译的译文。前面所述本应该把我引向瓦尔特。本雅明的一篇早期文章，即莫里斯·德·冈迪拉克翻译的《论语言本身和人的语言》（1916）（《神话与暴力》，巴黎：丹尼尔，1971）。那篇文章显然援指了巴别塔，掺有论专有名词和翻译的话语。但在我看来，就那篇文章公开的谜一般的性质，其丰富的意义和多元决定性，我不得不推迟对它的解读，而只限于《翻译者的任务》（也由冈迪拉克所译，集于同一个集子中）。其难度无疑不小于那篇论语言的文章，但其逻辑较清晰，主题较突出。这篇论翻译的文本也是为波德莱尔的《巴黎的忧郁》的译本所作的序，而我则喜欢用冈迪拉克的法译本。然而，翻译——对这个文本来说不仅仅是一个主题、尤其是其基本主题吗？

　　文章题目的个字就交代了“任务” （Aufgabe），总是注定要完成的（由其他人所赋予的）使命、承诺、职责、责任。这里已经突出了一条法则，翻译者必须为之负责的一条法令。他还必须完成这项任务，这项可能意味着过错、过失、错误、甚或罪过的任务。我们将看到，文章把一种“调和”作为地平线。而话语中繁殖谱系主题和典故——或多或少具有形而上学意义——的一切都用来传播一颗家族种子。

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尽管他无能为力，他也无法把他的目光从扔在他脚下的废墟上移开。然而这就是人类体验自己的历史之可怕的方式。如果还有什么在推动着人类前进，那是对失去的天堂的记忆。这股乌托邦的力量是一股还没有熄灭的冲动。很清楚，宗教，尤其是犹太教，在保存这种冲动方面做出了重要贡献。这股冲动已经进入了广义的哲学中，甚至仍然留存在马克思主义关于自由王国的希望中。它只能作为一种冲动、作为一种并不将所承诺的东西物符化的承诺而留存。本雅明在第九论纲中说到‘天堂’时，口气完全如同犹太教的弥赛亚主义。对于犹太教的弥赛亚主义来说，‘确切的古代’同样‘根本不是真实的过去，而是由梦境所转换和生化过的东西：乌托邦的光芒被投在了上面。’无独有偶，甚至青年马克思也在其著名的阐述中说：‘世界很久以来一直拥有一种梦想，只有当这种梦想把握了意识，世界才能真正拥有这个梦想。’

妓女注定是艺术。作为现代人的艺术家在其英雄化的自我阐释中注定要卖淫。

从某种意义上来说，堕落已经就是现代性的地狱般的机器了，而现代性则是历史的自由落体。

在这三项中，所关涉的问题都是一种能够超越一切人类三段论之“原罪”——即这种事实：思想永远企图用概念的手段来理解非概念的事物——的哲学途径。本雅明对这样一种明显困境的解决方案是努力找到一种尽量与传统的哲学概念化没有近似性的知识表征方法，因此便有了“以形象为目标”的接近真理的方法，其基本原则与超现实主义蒙太奇原则极为相似：放弃传统的哲学叙事，而采取一种要求将洞见直接并置的途径。通过这种方法，他力图给予那种在其他方法中失声的事物——那些在其他方法中仅仅被作为概念性“知识意志”（“will-to-knowledge”）的素材的事物：事物本身，一般客观性——以自主的声音。这个观念的神学意韵清楚地回荡在本雅明所时常表达的愿望中，即他意欲建立一种能够直呼事物的专有名称的知识论——暗指圣经的创世论。

P147

他的整个经验论最终就是建立在这个基石上的。这个历史哲学的特征可被认为是一种否定的历史哲学：类似于视历史为衰亡这样一种观念，这也正是他对悲剧的理解。虽然从这种观念中所产生的经验论在他发展的每个阶段都基本上采取一种形式，但是却以三个不同，但实质上平行的观念为特征：单子（悲剧研究一书）、辩证法形象（拱廊街项目）和永恒现在（Jetztzeit）或当下（Now-time）（《关于历史的概念》）。它们都传达同一个理念，即上述几个象征超验的意象的非凡或独到，而超验才能给不具超验性的世俗的历史连续体增添光彩。对这些意象的构建是批评家——或后来的历史唯物主义者——的任务。这种过程推进了对被结合到意象中的现象的救赎。建立在这些概念上的经验论寻求重新捕捉一种由于历史的分裂而黯然失色的整体感、统一感。虽然在初始阶段满足于对这类事物状态的神学解释，但在20世纪20年代的中期，随着他新近对历史唯物主义的兴趣，他开始正视其实际物质的，即社会一历史的原因。

辩证法形象是拱廊项目的方法论基石，然而在出自《单向街》8]的“凝固辩证法”概念中已经有了重要的先声。正如悲剧研究一书中的单子和星丛，辩证法形象的目的也在于将现象从其堕落、直接的状态中救赎出来。由于现象被提升到形象中，便在某种意义上具有了新生命，它们被从眼下的存在状态（Zuhandensein），即它们纯粹的既定性中强有力地拉出来，借助意象所实施的并置过程而被重新审视。对于本雅明来说，辩证法形象的一个重要特征在于它始终不与哲学评论相混杂而受到影响，这与他的认知禁欲主义和反主观主义是一脉相承的。从这个意义上来说，对于现代哲学把认识论凌驾于本体论之上的做法，本雅明始终是一个坚定的反对者。对于他来说，正相反，真理不是一个主观添加物，而是客观实在，潜藏在事物内部。真理将会从物质因素的直接并置中显现出来，因为它不是用严格的话语手段可以得到的。

P145-146

很明显，在他最早期的文学活动中，本雅明所寻求的是他所说的一种“最高级的经验概念”，即没有被“机械论”世界观的世俗本性所玷污的经验概念，本雅明认为这种情形（机械论经验论）应归咎于新康德主义（在本雅明的时代占据德国大学中理论统治地位的思潮），因为新康德主义一虽然声称要通过如今被人熟知的自然和社会科学之间方法论的区别]而从19世纪实证主义的掌握中将自治主体性的概念拯救出来一却滑人了“机械论”，原因在于它在方法论上亦步亦趋地尊崇康德那臭名昭著的禁止涉人只有智性才可理解或超感觉的领域的戒令——而在本雅明看来，这个领域却是唯一一个可能发现一个高级的、非世俗的经验概念的领域。

P144

编辑推荐

本雅明是谁？听到本雅明自杀的消息后，他的挚友布莱希特说：“这是希特勒给德国文学界造成的**个真正损失！”

20世纪的学者中，没有谁像本雅明（和福柯）那样，他的著作在西方被广泛阅读并适合于众多的各不相同的思想和政治倾向者。

作为犹太人，本雅明难逃二次世界大战的劫数，作为杰出的思想者，他在哲学、文学等领域给后人留下了巨大的财富。

他在本世纪初坎坷痛苦、随波逐流的生活给世纪末的人们以警醒：如何在理想和现实之间寻找平衡。

本雅明的一生都在执著地阐释一种传统，对传统的阐释可以说贯穿在他的全部著作中。

前言

序言：

　　尤金·哈贝马斯在其著名的《瓦尔特·本雅明：提高觉悟抑或拯救的批判》（见本集）一文中，把瓦尔特·本雅明的理论关怀与法兰克福的经典批判做了次明确的区分，他称前者为拯救性批判。后者为意识形态批判。根据这种区分，两者的差异在于目标的不同，对于

书籍介绍

论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子，ISBN：9787206043468，作者：郭军，曹雷雨编